在对魏晋玄学和清谈风气的研究中，《世说新语》（以下简称《世说》）是学者们必须参考的一部重要文献。不过，有一个问题常常为学者们所忽略，即《世说》保留的大量史料，由其“以类相从”“分门隶事”的编撰体例所决定，在进入读者的阅读之前，已经先期承载了编撰者的主观理解。
唐写本《世说新语》
如果我们“还原”《世说》编撰之前的历史材料，摆脱其“门类设置”的干扰去看待这些文献，往往会在理解和诠释上得到新的意外收获。
以西晋清谈名士乐广（？-）为例，这个在魏晋之际一度执清谈之牛耳的玄学家，其在魏晋玄学史乃至中国思想史上的地位和价值，是被有意无意地遮蔽和低估的。由于乐广“善于清言，而不长于手笔”[1]，他没有留下足以证明其玄学思想的理论文章，致使其在历史的书写中，不得不接受《世说》的编者刘义庆、注释者刘孝标以及唐修《晋书》史臣们的任意“搬运”和“改编”，从而渐渐失去了其在历史现场的重要性和思想史上的独特性。
一、乐广“名教乐地”说的理解差异
关于乐广的历史材料，要论可信度和重要性，《世说》和刘孝标《世说注》当然要在《晋书》本传之上。《世说》中与乐广相关的条目凡21条，其中《德行篇》第23条尤为引人注目：
王平子、胡毋彦国诸人，皆以任放为达，或有裸体者。乐广笑曰：“名教中自有乐地，何为乃尔也？”
此条系乐广在《世说》中第一次亮相，因富含史料价值和诠释能量而广为征引。
《世说新语》，刘强辑校会评，凤凰出版社年12月版。
如果我们排除文本既成事实的“干扰”，给这条故事重新归类，则除了《德行篇》之外，至少还可以放在《言语》《文学》《任诞》和《轻诋》等多个门类中。而诸如此类的不同措置，正可见出同一故事在不同的编者那里，本身就潜藏着微妙而又显然的“理解差异”[2]。
此一故事被置诸《德行篇》，首先体现着《世说》的“第一作者”刘义庆的思想倾向或者说理解偏好。他显然认为，乐广“名教中自有乐地”一语，有着值得表彰的“德行”价值，而“何为乃尔也”的反诘，则使乐广对王平子、胡毋彦国诸人放达行为的批评昭然若揭。
有意味的是，为《世说》做注的刘孝标，却并未在此为首次出现的乐广作注，甚至也没有“乐广别见”的说明——这与其一贯的注例颇有舛互——他只在“或有裸体者”句后，下了一条注释：
王隐《晋书》曰：“魏末阮籍，嗜酒荒放，露头散发，裸袒箕踞。其后贵游子弟阮瞻、王澄、谢鲲、胡毋辅之之徒，皆祖述于籍，谓得大道之本。故去巾帻，脱衣服，露丑恶，同禽兽。甚者名之为通，次者名之为达也。”
《刘孝标世说新语注引书研究：经部和子部》
刘孝标显然以为，就这条史料而言，前面一部分关乎魏晋“放达”之风，应该作为注释的重点，至于乐广其人，后面再介绍也不迟[3]。
我当初披览余嘉锡先生的《世说新语笺疏》，读至此处不免心生疑窦，遂在旁边批了一句：“乐广首出，何为无注？”这说明，刘孝标与刘义庆对此一史料的处理，存在着不易觉察的“理解差异”。在刘孝标这里，故事的“德行”含量给“稀释”掉了，“叙事重心”也随之向“任诞”发生了偏移。
余嘉锡大概也以为刘注“顾此失彼”有些不妥，特意加了一条案语称：“乐广此语戴逵《竹林七贤论》盛称之。见《任诞篇》‘阮浑长成’条注引。”今按《任诞篇》第13条载：“阮浑长成，风气韵度似父，亦欲作达。步兵曰：‘仲容已预之，卿不得复尔。’”此条刘注引戴逵《竹林七贤论》曰：
籍之抑浑，盖以浑未识己之所以为达也。……是时竹林诸贤之风虽高，而礼教尚峻，迨元康中，遂至放荡越礼。乐广讥之曰：“名教中自有乐地，何至于此？”乐令之言有旨哉！谓彼非玄心，徒利其纵恣而已。
在戴逵的叙述中，“名教乐地”说再次出现，而乐广的态度却不是“笑曰”，而是“讥之”了。如果让戴逵来编《世说》，他大概会把此条放在《轻诋篇》；刘孝标呢，也许会放在《任诞篇》——归类的不同，其实隐含着我们前面所说的“理解差异”。
《世说新语资料汇编》，刘强编著，凤凰出版社年版
刘义庆将此条故事放在《德行篇》，固然使乐广其人的“德行”品位得到提升，但这个故事本来蕴涵的“文学”也即“学术”价值[4]，却被有意无意地“稀释”了。
我之所以提出这种“大胆假设”，关键在于“名教”二字。“名教”一词在《世说·德行》中不止一见，更早的一例是第4条：
李元礼风格秀整，高自标持，欲以天下名教是非为己任。……
只要稍加对比就不难发现，李元礼条的“名教是非”与乐广所说的“名教乐地”，内涵和所指大不相同：前者牵涉政治、伦理和道德层面，后者则更指向哲学思辨、个人修养与身心安顿。当乐广说“名教乐地”时，显然比李元礼的时代多了一个现实政治的参照系和哲学思辨的对立面——“自然”。
《世说新语新评》，刘强著，广西师范大学出版社年2月版。
也就是说，乐广对王澄、胡毋彦国诸人的批评，既有作为政治家的现实忧患，更有作为玄学家的形上思考。换言之，乐广此言，实已触及了魏晋玄学的最大命题——“名教自然之辨”；而这一层关乎学术思想的“问题意识”，因为故事被置于《德行》篇，反倒不太容易被